张励耕
规范性(normativity)日渐成为当代哲学讨论中最重要的话题之一。这其中的原因固然十分复杂,但根本上还是源于对人自身认知的深化。人类与动物有着一系列根本性的区别,随着哲学探讨的深入,人们越来越发现,其中一种区别就在于前者可以自行制定并遵守规则。这些与规则有关的活动显然不同于对世界或人自身的实际状况进行描述的活动,因为它们带有一定的创造性,而且必须在人类共同体中才能得到实现和贯彻。此类活动构成了人类独特本质的重要部分,因此有人甚至断言说“人是规范性动物”①参见韩东晖:《人是规范性的动物——一种规范性哲学的说明》,《中国人民大学学报》2018年第5期。。
需要注意的是,规范性一词本身的含义很复杂。它与伦理学、美学、政治哲学等领域关系密切,有时也涉及知识论或语言哲学——因为语言不仅具有典型的规范性特征,而且为人类其他各种规范性活动提供了必要的框架和条件。与这些领域相关的研究被一些学者称为“规范性探究”(normative inquiry)①参见Mark Bevir and Andrius Gališanka,“Introduction:A Wittgensteinian Approach to Normative Inquiry,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gališanka,Leiden:Brill,2016,p.1.,它主要关心的并非人类“是什么”,而是“应当是什么”。
从哲学史的角度看,此类探究的源头通常可以上溯到休谟关于事实和价值的区分:我们关于实际情况的研究只能回答“是什么”的问题,而不能回答“应当是什么”的问题——两者实际上属于不同的范畴。这种想法经过康德的继承和阐发,最终成为当代哲学、尤其是当代分析哲学的一个核心话题;而在其中扮演了至关重要角色的,就是维特根斯坦(以下简称“维氏”)关于“遵守规则”问题的讨论。遵守规则问题最初可以说属于语言哲学的范畴,涉及对语词和表达式意义之本质的探讨。维氏在《哲学研究》第199-202、219节等处指出,对规则的遵守不可能仅仅是一种解释,它必然涉及如何去做的问题。这其中的洞见经过克里普克的阐发,实际影响到了哲学的许多其他领域。②参见[英]维特根斯坦:《维特根斯坦文集·第4卷·哲学研究》,韩林合译,北京:商务印书馆,2019年;韩东晖:《人是规范性的动物——一种规范性哲学的说明》,《中国人民大学学报》2018 年第5 期;Robert Brandom,Making It Explicit:Reasoning,Representing,and Discursive Commitment,Cambridge:Harvard University Press,1994,p.55.
在规范性问题的发展过程中,维氏的作用是不可或缺的,但这种作用更多地与其后期哲学关联在一起。那么,其前期哲学是否涉及规范性呢?由于维氏本人在其前、后期哲学中分别提出了以《逻辑哲学论》和《哲学研究》为代表的、非常不同的框架,解答这个问题的背景就变得非常复杂:既涉及对规范性本身的理解,也涉及对维氏不同时期哲学之间关系的把握。很多学者主张《逻辑哲学论》中已经提出了关于规范性的思想,这是很有见地的。此时这个话题虽然没有像其后期哲学的“遵守规则”那样占据讨论的核心地位,但显然也不是孤立的或无足轻重的,而是在其前期哲学框架中扮演了重要的构成性角色。
根据《逻辑哲学论》的框架,我们的语言在本质上是世界的一幅图像或图画,语言与世界拥有同样的逻辑结构,其成分之间也有着对应关系;一条语言表达式之所以有意义,就是因为它对应了世界中相应的事态③严格来说,所有事态的总和其实是“逻辑空间”(logical space),而“世界”只是“逻辑空间”中所有实际发生的那些事态——也就是“事实”(facts)——的总和。但维氏在很多时候对“世界”一词的使用会忽视这种区分。本文在谈到“世界”时,也延续了他这种较为模糊的用法。,而不对应任何事态的表达式严格来说就是无意义的、是“胡说”。但这就意味着,一些对我们而言很重要的东西可能无法在语言中得到有意义的表达——比如世界和语言共同的逻辑结构本身就是如此,毕竟它并不存在于世界之中,因而不可能有与之对应的、有意义的表达式。正是基于这样的考虑,维氏在《逻辑哲学论》中做出了“可言说的东西”和“不可言说而只能显示的东西”的区分,并坚称我们对于后者必须保持沉默。不可言说的领域属于维氏所说的“神秘之域”,不过令人有些意外的是,他把伦理学、美学等也划归其中。有学者指出,“这个神秘之域,就其摆脱混淆、投身实践而言,实际上就是规范性的领域。”④参见韩东晖:《人是规范性的动物——一种规范性哲学的说明》,《中国人民大学学报》2018年第5期。甚至哲学本身也属于这个领域,这是因为《逻辑哲学论》所谓的“哲学”其实并不探究实际情况是怎样的,而只是告诉我们应当如何去思考或看待这个世界——正因为如此,真正的哲学命题也是一种无意义的“胡说”,毕竟它们并不对应世界中的任何事态。
我们的确可以将维氏所说的“神秘之域”在上述意义上称为“规范性的领域”,但显然,这与其后期哲学中的规范性是非常不同的。有学者将其不同时期的规范性观念概括为:“前期的逻辑句法规则、后期的语法规则以及晚期《论确定性》中枢轴命题的规则性作用”。①参见马芳芳:《维特根斯坦论规范性》,《科学技术哲学研究》2020年第6期。根据这样的理解,《逻辑哲学论》中的规范性指的就是逻辑句法或逻辑形式“在语言中的规范性运用”。②参见马芳芳:《维特根斯坦论规范性》,《科学技术哲学研究》2020年第6期。但是,逻辑的本质特征之一便是必然性,在《逻辑哲学论》的框架下,它其实也是唯一具有必然性的东西。如果我们认为《逻辑哲学论》中的规范性就是逻辑句法的规范性,那么这种规范性就是必然的——可这样一种必然的东西如何可能是人类能够制定并遵守的?难道我们可以像创造行为规则那样去创造逻辑吗?此外,考虑到《逻辑哲学论》把伦理学、美学等也划归到上述“神秘之域”中,难道它们也具有逻辑的必然性吗?
显然,如果认为《逻辑哲学论》中的“规范性”一词拥有单一且明确的含义,即指的就是具有必然性的逻辑规则,则很难解释我们如何可能创造逻辑必然性,以及伦理学、美学等如何可能具有逻辑必然性;而如果认为逻辑必然性与伦理学、美学等属于不同的领域,就意味着《逻辑哲学论》中的规范性概念是有歧义的,甚至会因为含义过于模糊而变得不合法——这是阐释《逻辑哲学论》的规范性思想时会面临的根本性两难,也反映出讨论规范性概念时常常会遇到的困难:如果任何东西都可以因为具有某些规范性特征而被置于规范性概念之下,那么规范性本身就可能退化为一种看似无所不包、实则缺乏实质性内涵的空洞之物。因此,我们必须在坚持《逻辑哲学论》的文本和坚持一个足够合理的规范性概念之间寻求平衡。
《逻辑哲学论》中包含规范性思想这一点是毋庸置疑的,这既是因为规范性概念本身具有丰富的含义,足以与《逻辑哲学论》相容,也是因为维氏明确谈及了伦理学等规范性领域。所以,关键性的问题就在于:维氏所谓的伦理学和逻辑在何种意义上都是规范的?在笔者看来,对该问题的解答涉及如下两个方面:一是如何从整体上恰当地理解《逻辑哲学论》的框架,从而为规范性所属的“神秘之域”找到准确的定位;二是如何理解《逻辑哲学论》中与规范性直接相关的那些论述、特别是其中的伦理学主张。本文接下来就将分别从这两个方面展开论述。对维氏前期独特伦理学观念的准确阐释是解答该问题的关键点,而这种阐释必须建立在正确把握《逻辑哲学论》整体框架的基础上。
解释《逻辑哲学论》乃至整个维氏哲学的一个症结在于:如何理解其不同时期哲学之间的关系。对此有两种基本的解读思路:一是以维氏的学生安斯康姆(G.E.M.Anscombe)和马尔科姆(N.Malcolm)、牛津大学学者哈克(P.M.S.Hacker)等人为代表的“标准解读”(standard reading),强调维氏前后期哲学各自的独特性,主张对其分别加以分析;二是以美国学者戴梦德(C.Diamond)、考南特(J.Conant)等人为代表的“决断式解读”(resolute reading),强调其前后期哲学的连续性,主张对其采取一种“治疗式的或阐发式的解读”。在这两种基本思路之外,还有学者提出维氏在其末期作品《论确定性》(OnCertainty)中关于“枢轴命题”的思想又构成了一个新的阶段,应当被称为“第三阶段维特根斯坦”。①参见江怡:《对〈逻辑哲学论〉的逆向式解读及其问题》,《哲学研究》2021年第11期;马芳芳:《维特根斯坦论规范性》,《科学技术哲学研究》2020年第6期。笔者倾向于第一种思路即标准解读,毕竟维氏前后期哲学的框架和思路都有根本性的不同;决断式解读和“第三阶段维特根斯坦”的意义则主要在于提醒我们不要简单地割裂其不同时期思想间的关联。
不过具体到《逻辑哲学论》而言,标准解读内部也有不同的看法。安斯考姆主张遵循维氏本人的字面意思,强调《逻辑哲学论》最重要的核心是“不可言说的”(ineffable),这可以被称为“不可言说式解读”;马尔科姆、哈克等则认为维氏依然在《逻辑哲学论》中提出了一套形而上学,而且其中实际并未包含任何不可言说的东西、一切都被清晰地呈现在那里,这可以被称为“形而上学式解读”。而与标准解读相对的决断式解读则强调,《逻辑哲学论》实际上和维氏后期的《哲学研究》一样,其目的都是帮助我们克服各种由语言造成的幻象,进而实现对我们思想的治疗。②参见江怡:《对〈逻辑哲学论〉的逆向式解读及其问题》,《哲学研究》2021年第11期;B.Stocker (ed.),Post-Analytic Tractatus,Hants &Burlington:Ashgate,pp.2-3,99-100.
无论采取何种立场,其争论的焦点都在于:我们该如何理解维氏做出的“可言说”与“不可言说”的区分,进而如何理解《逻辑哲学论》中的所有命题?毕竟根据维氏的字面意思,所有这些命题都是在谈论不可言说的东西,最终都会成为无意义的胡说。③例如,请参见《逻辑哲学论》中著名的段落:“哲学的正当方法真正说来是这样的:除可以言说的东西,即自然科学命题——因而也就是与哲学没有任何关系的东西——之外,什么也不说;然后,无论何时,如果其他的人想就形而上的事项说些什么,你就向他指出他没有给予他的命题中的某些符号以任何所指。”(TLP 6.53。本文中引用的《逻辑哲学论》文本均出自韩林合译:《维特根斯坦文集·第2卷·逻辑哲学论》,北京:商务印书馆,2019年;在引用时会将《逻辑哲学论》缩写为“TLP”,其后的数字为相应命题段落的编号,以下不再赘述)可既然如此,《逻辑哲学论》又如何可能表达了正确的或有意义的东西呢——任何严肃的研究者都必须考虑如何化解这种表面上的矛盾。
以《哲学研究》为代表的维氏后期哲学似乎并不包含这样的矛盾。因此,坚持决断式解读的学者在融贯地化解上述矛盾时就面临更大的挑战,毕竟在这个问题上,我们很难像解读《哲学研究》那样来解读《逻辑哲学论》——这也是笔者倾向于标准解读的重要理由之一。而如戴梦德这样坚持决断式解读的研究者甚至提出,我们应当按照字面意思来理解整个《逻辑哲学论》的地位,无需受制于所谓“言说”与“显示”的区分。这就意味着《逻辑哲学论》中的所有或几乎所有命题就真的都是“胡说”;换言之,它们并不包含任何真正的意义,其角色至多就像是一种临时性的、帮助读者克服各种幻象的助手。④参见Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question Of Ineffability Visited And Revisited,”An International Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,p.122.显然,这样的解释是很难令人信服的:它既忽视或严重曲解了维氏关于“显示”⑤这里需要澄清的一点是,如有的学者指出的那样,维氏并未简单地把“显示”这一观念等同于“不可言说”。严格来说,“显示”适用于重言式、矛盾式或直截了当的有意义的句子。(Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question Of Ineffability Visited And Revisited,”An International Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,p.122.)这意味着在不可言说的东西和只能显示的东西之间应当是有区别的。但这是一个十分复杂的问题,囿于篇幅,本文在此无法做出更深入的讨论。不过与本文的研究有关的一点是,伦理学命题其实兼有“显示”和“不可言说”的特征,或者说似乎位于二者之间的某种“灰色”地带上。对此请参考如下两段文字:“它应该划出可以思维的东西的界限,并借此划出不可以思维的东西的界限。它应该通过可以思维的东西从内部来划出不可以思维的东西的界限。”(TLP 4.114)“它将通过清楚地表现出可以言说的东西的方式来暗示不可以言说的东西。”(TLP 4.115)的观念,也带有一定的诡辩色彩。实际上,无论是“不可言说式解读”还是“形而上学式解读”,其理论代价都比“决断式解读”更小,整个说法也更为融贯。
在如何理解“可言说”与“不可言说”区分的问题上,维氏关于伦理学的评论处于尤为重要的地位,也是理解他对于规范性之看法的关键。这首先是因为他明确说道,《逻辑哲学论》“本身的要点就是伦理学的”①Bruce Gilette (trans.),“Letters to Ludwig von Ficker,”in Wittgenstein:Sources and Perspectives,eds.C.G.Luckhardt,Ithaca,NY:Cornell University Press,1979,p.94.。而根据对《逻辑哲学论》理解的不同,人们对于其中的伦理学和规范性自然也会有不同的解释。例如,根据决断论解读,《逻辑哲学论》没有揭示任何伦理学真理,也不存在需要被揭示的伦理学真理。②参见Mark Bevir and Andrius Gališanka,“Introduction:A Wittgensteinian Approach to Normative Inquiry,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gališanka,Leiden:Brill,2016,p.6;Cora Diamond,“Ethics,Imagination and The Method of Wittgenstein"s Tractatus,”in Crary and Read,The New Wittgenstein,pp.152-153.但在笔者看来,更合理的说法是:伦理学命题并不对应世界内的任何事实,因而是位于世界之“外”的,而理解《逻辑哲学论》及其规范性思想的一个关键点就在于:阐明其中的伦理学在何种意义上是位于世界之“外”的。
在此需要澄清的是,《逻辑哲学论》所说的“伦理学”并不等同于通常意义上的伦理学。后者是一门具体的学科,主要处理与人类道德有关的事项,其典型的句式是“你应当……”。这样一门学科的合理性是受到维氏质疑的,因为根据《逻辑哲学论》的框架,“你应当……”之类的命题并不对应任何事态。更准确地说,不是该句式中的从句部分不对应任何事态,而是“应当”这个词本身缺乏对应物——正是在这样的意义上,“应当”是位于世界之外的。所以维氏评论道:“在建立一个具有‘你应当……’形式的伦理学规律时人们首先会想到:如果我不这样做,会有什么后果?但是,伦理学的后果与通常意义上的惩罚和奖赏没有任何关系。因此,这个有关行动后果的问题必然是不重要的——至少这样的后果不应该是不同寻常的事情。因为在这个问题中的确必然含有正确的成分。不过,必然存在着某种伦理学的奖赏和伦理学的惩罚,但是它们必然是存在于行动本身之中的。”(TLP 6.422)
与此不同,《逻辑哲学论》所论及的伦理学属于那个超越性的、不可言说的领域,它所要表达的东西并不能用言语表达。③参见江怡:《对〈逻辑哲学论〉的逆向式解读及其问题》,《哲学研究》2021年第11期;徐弢:《前期维特根斯坦伦理价值思想初探》,《伦理与文明》第3辑,2015年,第156页。用维氏自己的话说就是:“……不可能存在任何伦理学命题,命题不能表达任何高超的事项,”(TLP 6.42)“伦理学是先验的(伦理学和美学是同一个东西)”(TLP 6.421)——这也是图像论的自然推论。但既然如此,它又在何种意义上仍然可以被称为伦理学、可以为我们提供必要的规范性和指导呢?为了回答这样的问题,我们必须先分析两个与之相关的概念:一是“价值”,二是“主体”或“自我”。我们在本小节先讨论“价值”,在下一小节再讨论“主体/自我”。
在6.422中维氏坚称,“伦理学与通常意义上的惩罚和奖赏没有任何关系”,这说明他眼中的伦理学不涉及具体的是非对错、善恶奖惩,而是面向超越于具体的、相对的事物之上的绝对之物。任何具体的、相对的东西都具有相对价值,与之对应的是各种关于事实的陈述;绝对的东西则具有绝对价值,与之对应的就是维氏意义上的伦理学命题——它们之所以不可能存在(严格来说是没有意义),是因为其所对应的东西不存在于世界之内。
这样的看法与规范性问题中传统的事实/价值二分有关,但维氏又更进一步,把价值中绝对的那一部分推到了极致。根据传统的看法,关于价值的命题不能被简单地还原为关于事实的命题。维氏则提出了更彻底的说法:“世界的意义必然位于世界之外。在世界之内,一切都如其所是的那样存在着,一切都如其所发生的那样发生着;在其内不存在任何价值——如果存在着什么价值的话,那么它没有任何价值。如果存在着一种具有价值的价值,那么它必然位于所有发生的事情和实际情况之外。因为所有正在发生的事情和实际情况都是偶然的。”(TLP 6.41)这条至关重要的评论奠定了《逻辑哲学论》中伦理学观点的基石,但维氏在这里做出的并不是一种明确的、关于伦理学地位的“元伦理学”断言,而是在给出一种独特的定义或框架。①参见M.Morris,Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus,Routledge,2008,pp.320-321.显然,该断言的成立得自如下三段论推理:
大前提:世界中的一切都是偶然的;
小前提:价值是非偶然的;
结论:价值不在世界之内。②参见M.Morris,Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus,Routledge,2008,p.321.
其中的大前提源自《逻辑哲学论》的原则——以逻辑必然性作为唯一的必然性——是其体系的自然推论。最富有争议之处其实在于其小前提,我们可以问:为什么价值是非偶然的?或者价值在何种意义上是非偶然的、绝对的?
显然,维氏的意思不可能是这样的:如果一件事情具有某种价值,它就必然具有某种价值——毕竟我们很容易设想一样东西可能是另外的样子:比如一个物品对某人来说有价值、对另一个人来说就没有价值;在某个时期有价值、在另一个时期就没有价值。实际上,他认为该小前提可以被分为两个部分的合取:其中一部分的价值是可以被评估的、是偶然的,另一部分则不然——这显然是一种与后果主义相对的立场。在他看来,如果一个东西是善的或恶的,那么它就在本质上是善的或恶的,而能够与这种要求相契合的只能是那个不可评估的部分。显然,这个部分不可能位于世界之内,因此是非偶然的;与之对应的东西也不可能是一个行动的后果,而只能是一个主体在做出该行动时的意图(intention)或意志(will)。③参见M.Morris,Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus,Routledge,2008,pp.322-323.更准确地说,维氏并不否认任何一项具体行动的价值,而只是认为这样的价值必定是偶然的、相对的、位于世界之内的;真正在本质上是善的或恶的东西则只能位于世界之外,因而是不可言说的。
由此便可以看出《逻辑哲学论》中伦理学的独特性。有学者这样概括道:这种伦理学处理的是绝对价值,而通常所谓的伦理学处理的则是相对价值;但关于这种伦理学的谈论超出了世界的界限,因而严格来说是没有意义的,而且我们不能简单地断言其对错;尽管如此,进行这样的谈论却是人类的本性,我们一定会超越语言的界限去谈论绝对的意义和价值。①参见吴杨义:《〈逻辑哲学论〉中的生活意义问题及其解决方式》,《当代中国价值观研究》2018年第1期。正是在这样的意义上,《逻辑哲学论》所谓的伦理学更接近一种整体性的人生选择,而非对任何具体伦理学命题(比如“我应当……”这种命题)之对错的探究。总之,真正拥有价值的不可能是世界中的任何事物,而能够赋予任何事物价值的只能是主体的观点,以及主体根据这种观点所采取的行动。②参见M.Morris,Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus,Routledge,2008,p.328;徐弢:《前期维特根斯坦伦理价值思想初探》,《伦理与文明》第3辑,2015年,第160-161页。这就是为什么维氏会说,“幸福的人的世界是一个完全不同于不幸福的人的世界。”(TLP 6.43)
如此我们也就可以理解为什么维氏说真正的伦理学不存在了:它位于可言说的范围之外,试图处理的是位于世界之外的绝对价值或意义。而相比之下,作为学科的、通常意义上的伦理学则又是没有必要的,因为这些研究最终都可以被转换为关于世界之内实际情况的探究。③参见李国山、张洪涛:《说与不说之间——前期维特根斯坦的伦理关怀》,《福建论坛·人文社会科学版》2017年第1期。所以,伦理学、美学和他所谓的哲学一样,最终都属于“神秘之域”。在此意义上,我们可以说与伦理学相关的事项(如绝对价值、绝对善、绝对自由等)是先验的,因为“它们或者是世界或社会得以正常地存在下去的条件,或者是世界的存在具有意义的条件”;而它们也是超验的,因为“它们都位于世界之外,都不可言说”。④韩林合:《〈逻辑哲学论〉研究》,北京:商务印书馆,2016年,第672页。
由此可以进一步得出的推论是,伦理事项始终处于被建构的过程中,我们的行动自身就是唯一显示我们对伦理之理解的地方;而一个行动的伦理后果,就在于它如何改变我们关于世界的观点。因此,一个行动就可能彻底改变我们关于是非对错的观念。⑤参见Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question of Ineffability Visited and Revisited,”An International Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,pp.124-125.
那么,我们该如何看待那些具有规范性的、日常的伦理命题呢?有学者指出,如“你应当做正确的事情”“谋杀是错误的”这样的句子,在脱离语境的情况下是没有意义的,因为它们什么都没有描述,只是“显示”了我们对什么是正确、什么是错误的理解的界限。它们显示了作为我们生命之条件的伦理结构,正如逻辑上的重言式和矛盾式显示了语言的意义结构。⑥参见Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question of Ineffability Visited and Revisited,”An International Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,pp.125-126.只有在这样的意义上,伦理的规范性才可以被说成是“必然的”,但它最终也只能显示而不能被言说:显示在我们有意义的行动和交谈中,也显示在对他人或世界的反应中。⑦参见Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question of Ineffability Visited and Revisited,”An International Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,pp.128-129.
可以看出,维氏并不支持作为一门具体学科的、探究具体道德规范的伦理学——这样的学问只能是无意义的“胡说”。但是,他支持一种探究关于道德和价值如何在我们有意义的生命中展开的伦理学,而哲学为我们提供了正确理解这种探究之角色的可能性。⑧参见Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question of Ineffability Visited and Revisited,”An International Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,pp.128-129.只不过这样的探究最终也是无意义的、需要被抛弃的,这便是他在如下著名的段落中要表达的意思:“我的命题以如下方式起着说明的作用:理解我的人,当他借助于这些命题——踩着它们——爬过它们之后,最终认识到它们是没有任何意义的。(可以说,在登上梯子之后,他必须将梯子弃置一边。)……他必须放弃这些命题,然后他便正确地看待世界了。”(TLP 6.54)①实际上,《逻辑哲学论》中的伦理学观念至少延续到维氏的转型时期。例如,在《关于伦理学的演讲》(“Lecture on Ethics”)中,他在总体上便保留了这样的伦理学立场,并坚持绝对与相对价值的区分,尽管也做出了一些改变。参见John G.Gunnell,“Wittgenstein:Values,Normative Inquiry,and the Problem of ‘Criticizing from Outside’,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gališanka,Leiden:Brill,2016,p.55.
在大致澄清了作为伦理学对象的“绝对价值”后,我们还需要考虑另一个与之相关的概念,即“主体”或曰“自我”。毕竟能够做出价值选择的只能是主体。那么,《逻辑哲学论》中的主体是怎样的呢?
这样的主体显然也位于世界之外,它类似于我们的眼睛:眼睛在观察世界,但其本身并不是世界的一部分,即我们的视野中始终不可能包含眼睛。《逻辑哲学论》中的一幅图画形象地表达了这种意思(其中“Auge”即德语中的“眼睛”):
为了澄清这种主体的具体含义,我们需要看看它和其他类似观念的区别。《逻辑哲学论》实际上批判了两种常见的主体观念:一是叔本华式的“意志主体”,它通常被视为伦理学和表象的先验条件;二是罗素式的“思维主体”,它通常被视为如同对象一样的(object-like)、思想的主体。②参见Chon Tejedor,“Normativity and Ethics in the Tractatus:Method,Self and Value,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gališanka,Leiden:Brill,2016,p.32.Tejedor指出,很多研究者认为维氏只否认其中一种主体而赞同另一种主体,由此产生出各种可能的误读。
根据前一种主体观念,伦理学和各种表象之所以得以可能,都是因为先验的“意志主体”的活动。维氏在1916年8月5日的笔记中的确使用了这个术语,这也成为他曾接受此类观念的直接证据。③参见[英]维特根斯坦:《战时笔记:1914-1917年》,韩林合译,北京:商务印书馆,2005年,第233页。但必须注意的是,这个术语在《逻辑哲学论》时期就被抛弃了。因此,虽然维氏在前期的确受到叔本华的较大影响,但没有足够证据表明他在《逻辑哲学论》中仍然持有“意志主体”的观念。
相比之下,《逻辑哲学论》中的主体的确带有“思维主体”的特点,因为维氏的确把主体视为所有可能思想的总和,从而在思想或语言的维度上把自我(也就是主体)与世界等同起来:“我的语言的诸界限意味着我的世界的诸界限”。(TLP 5.6)但是,维氏也明确拒斥把主体当作对象的观念,因为主体从根本上说是无法像对象那样被思考的。有学者指出,“思维主体”的观念之所以成问题,不是因为它无法呈现在主体心灵内容的经验性反思中,而是因为它从根本上说是不融贯的,最终会成为既像对象又不像对象的自我(an object-like non-object-like self)——罗素在亲知问题上遇到的麻烦就是坚持这样一种矛盾的自我观念的结果。①参见Chon Tejedor,“Normativity and Ethics in the Tractatus:Method,Self and Value,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gališanka,Leiden:Brill,2016,pp.38-39.
拒斥了上述两种观念后,《逻辑哲学论》中自我和世界的关系反而变得平等了,因为作为主体的“我”不再是世界得以可能的必要条件,而主体与世界的关系也并没有什么特别之处,这就意味着我们与世界的其他因素或部分处于平等的关系中。②参见Chon Tejedor,“Normativity and Ethics in the Tractatus:Method,Self and Value,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gališanka,Leiden:Brill,2016,p.43.这种自我在《逻辑哲学论》中被明确刻画为“形而上学主体”,它是“可能的思想的总体”,但并不能成为思想的对象。③参见Mark Bevir and Andrius Gališanka,“Introduction:A Wittgensteinian Approach to Normative Inquiry,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gališanka,Leiden:Brill,2016,p.6;Chon Tejedor,“Normativity and Ethicsi n the Tractatus:Method,Self and Value,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gališanka,Leiden:Brill,2016,p.39.它位于世界之外,可以说是世界的界限,而不是心理学意义上的那种自我:“的确存在着这样一种意义,在这种意义上在哲学中人们能以非心理学的方式来谈论我。……‘世界是我的世界’。……哲学的我不是人,不是人的身体……而是形而上学主体,是世界的界限——而非其一个部分。”(TLP 5.641)
需要澄清的是,当说形而上学主体是世界的界限时,维氏不是在说某个主体是世界、表象或伦理的必要条件——否则我们就会回到叔本华式主体的立场上去。有研究者建议,这里说的“界限”应当被理解为“总体”;而说形而上学主体是世界的界限,就是说它包含了所有可能的思想。根据这样一种观念,我的精神世界与外部世界是重合的,或至少是完全和谐的。④参见Chon Tejedor,“Normativity and Ethics in the Tractatus:Method,Self and Value,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gališanka,Leiden:Brill,2016,pp.40-41.这种解释与我们之前关于绝对价值不在世界之内的分析相契合,也符合维氏的一些论述,比如:“作为伦理事项的承担者的意志是不可言说的。”(TLP 6.423)
不过由此产生的困难是,这样的观念带有浓厚的唯我论色彩,而且似乎让如下问题变得十分费解:一个位于世界之外的东西如何能够改变世界?但如果结合维氏赋予伦理学的角色来考虑的话,这就并不难回答了,因为这样一个东西虽然并不能直接改变世界之内的具体事项,却可以改变世界的界限——用他自己的话说就是:“如果意志的善的行使或恶的行使改变了世界,那么它们只能改变世界的界限,而不能改变事实;不能改变借助于语言所能表达的东西。”(TLP 6.43)
根据上述分析可以发现,在《逻辑哲学论》的框架下,位于世界之外的东西包括:伦理、审美、世界的逻辑结构、主体等。更进一步来看,世界的意义也必然位于世界之外,所有这些位于世界之外的东西实际上就划定了世界、语言和意义的界限。但是,这个界限并不是僵化的,对它的改变虽然不直接涉及世界之中的东西,却涉及我们对整个世界态度的改变。正是在这样的意义上可以说:《逻辑哲学论》中的规范性是位于世界之外的,它以影响、改变我们对整个世界看法的方式指导我们的认知和生活。
此时我们就需要回到本文开始处提到的那个问题:《逻辑哲学论》中的伦理学和逻辑在何种意义上是规范的?如前所述,维氏在前期哲学中只承认一种必然性,即逻辑的必然性;因此,当他说伦理学的对象是绝对价值,而绝对价值又是必然的时候,我们就必须要考虑:绝对价值的必然性就是逻辑的必然性吗?
对这个问题的解答涉及维氏对伦理和逻辑两个领域之间关系的理解:它们既是相似的,又有不同之处。其相似之处在于:世界之中的东西都是偶然的,而逻辑和伦理要处理的都是绝对的东西——比如绝对的意义或绝对的价值;这样的必然性均不可能产生自世界之内东西的属性,也不可能是任何命题的固有特征,而只能源自世界之外,因此这两者都属于不可言说的领域。①参见徐弢:《论〈逻辑哲学论〉的第三条解读路径》,《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期。其不同之处则在于:伦理的必然性源自主体,即“形而上学主体”让规范性在生活中扮演这样或那样的角色,进而让我们过上这样或那样的生活——这自然就意味着,只有我们自己对伦理学实践和实际做的事情负有绝对责任②参见Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question Of Ineffability Visited And Revisited,”An international Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,pp.127-128.;相比之下,逻辑必然性的来源在《逻辑哲学论》中则没有得到明确回答,它只能“显示”、完全“不可言说”,但也被包含在“形而上学主体”之内,毕竟这个主体包含了所有可能的思想。
可见,《逻辑哲学论》中逻辑句法的规范性和伦理学的规范性之间的关系是微妙的:它们既有着本质上的共同点,也有着不可忽视的差异。前者规范着我们的语言和表达,后者则在整体上影响着我们世界的界限。它们都从“外部”而非“内部”约束着我们的思考、言行,而把它们统一在一起的是那个位于神秘之域的、含义有些模糊的“形而上学主体”:它是所有思想的总和,因而包含了逻辑的规范性;它也是世界的界限,可以做出选择或改变我们对整个世界的看法,因而也包含了伦理的规范性。所以,我们应当承认《逻辑哲学论》的规范性概念并不是单一的:它既涉及逻辑规范性、也涉及伦理规范性;但这两者又不是割裂的、不是两种完全不同的东西。此时我们更需要的似乎是一种概念澄清的工作,即澄清一些看似有关联而又有所不同的概念之间的“亲缘关系”。这恰恰是维氏后期哲学的思路,可惜的是,《逻辑哲学论》中还是缺乏这样的工作。③需要说明的是,关于逻辑规范性和伦理规范性二者间的准确关系,我们很难在这样一篇文章中给出充分的刻画。笔者只能断言二者既有重合的部分、又不能被简单地等同起来。《逻辑哲学论》暗示说伦理规范性具备逻辑必然性的特征,但也没有简单地用后者来规定前者。如下文所说,维氏在这个方面所做的区分本身就有模糊或含混之处。非常感谢本文的审稿人在此问题上提出的意见。
应当说,这样的规范性角色有些矛盾:一方面,它对于我们的思考和生活都有着不可替代的建构性作用;另一方面,我们又不可能真正有意义地谈论它,任何关于它的言说最终都会变成一种无意义的“胡说”——这是从《逻辑哲学论》的体系出发所得出的自然推论。这样的矛盾角色是很难令人接受的,很多研究者试图在《逻辑哲学论》的框架下化解该矛盾。但在笔者看来,这样的化解注定无法完全取得成功,因为该矛盾不过是《逻辑哲学论》自身关于“可言说”与“不可言说”之分的体现,而这种区分本身就包含着巨大的张力。换言之,维氏在《逻辑哲学论》中提供的体系自身可能就包含着难以克服的矛盾,而这样的矛盾在其后期哲学中很大程度上被化解了。
总之,维氏并没有足够清晰地区分逻辑的必然性与伦理的必然性,这是其思想不够彻底的地方。而与《逻辑哲学论》相比,其后期哲学中的规范性则呈现出多样性的特征,而且更具包容性,毕竟“逻辑规则也是语法规则的一部分,而语法规则是对逻辑规则的扩展和延伸”。①马芳芳:《维特根斯坦论规范性》,《科学技术哲学研究》2020年第6期。为了更深入地理解这一点,我们可以沿着两个不同的方向推进:或者追溯维氏更早期的想法、回到作为《逻辑哲学论》基础的《1914—1917年笔记》,或向“后”推进,考察他在《蓝皮书与褐皮书》以及后期哲学中的思想。在这两个方向中,后者可能更有价值,毕竟后期维氏的规范性思想更为典型,其表述也更为融贯。他更加强调规则的优先性,甚至赋予规则优先于意义的地位,把遵守规则活动置于生活的中心。②马芳芳:《维特根斯坦论规范性》,《科学技术哲学研究》2020年第6期。因此,尽管其后期的规范性也有各种争议,但总体避免了表述上的矛盾,在思想上有所进步。
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